屈原与楚文化：误读与真相(3)

　　 而否弃神话叙述中昆仑悬圃系列的神明、异物以及神话空间，实际上就是对原始传统中神和神话的普遍的全方位的否弃；因为所有的神话空间诸如九天、崦嵫、洧盘、赤水，所有的神灵诸如帝、羲和（为日驾车之神）、望舒（为月驾车之神）、飞廉（风神）、雷师（雷神），所有的异物诸如龙虬、鸾鸟、凤皇等等，都不能提供在场者的经验感知和验证。比如神话说天有九重，《天问》云：“圜（天）则九重，孰营度（周匝量度）之？惟兹何功，孰初作之？”屈原确信无人制造量度过所谓九重天，因此它不可能是实存，相关神话叙述必然是虚妄的。《天问》云：“羿焉彃日？乌焉解羽？”这里出现了针对神话的“天问体”诗句的另一种形态：直接在神话叙述中嵌入质疑。“羿……彃日”和“乌……解羽”是神话叙述，“焉”是针对这些叙述的质问。屈原的意思是，没有谁在一个具体所在感知验证过羿射日乌解羽之说的真实性，所以它是虚妄的。《天问》云：“女娲有体，孰制匠之？”这一句蕴含的神话的叙述是女娲制造了人类。屈原的意思是，如果女娲造人的说法能解释人产生的本源，那么也必须有某一个存在制造女娲的生命体，既然没有一个可以被确认的存在制造了女娲的生命体，那么女娲的实在性以及女娲神话的真实性就必须被否弃，何况女娲造人的说法呢？屈原对神和神话叙述的质问是可以移植的。比如他对“遂古之初”的质疑移植于女娲造人一说，即女娲造人之初，人不存在，谁能考究、识别其事并向后人传述呢？他对“昆仑县圃”的质疑移植于女娲造人一说，即有谁在一个可以验证的具体所在感知过女娲造人一事呢？

　　 总而言之，问题的关键在于，超出经验感知的东西，亦即不能被经验感知证明的东西，屈原都拒绝承认其实存性或真实性。这种观念就是墨子所说的：“……天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实知有与亡（无）为仪者也。请（诚）或闻之见之，则必以为有；莫闻莫见，则必以为无。”（《墨子·明鬼下》）只不过墨子把道听途说当成了真实的经验感知，所以他依据这一理念“证明了”鬼神的存在。屈原则执着于用真实的经验感知来对神鬼的实存性以及神话的真实性进行验证，因此必然会导致原始神巫传统的汩没。神的实存性与神话的真实性归根结底只能由信仰支撑。“单单依靠理性我们不可能深入信仰的神秘中去”；“在神话想象中，总是暗含有一种相信的活动。没有对它的对象的实在性的相信，神话就会失去它的根基”（恩斯特·卡西尔《人论》，上海译文出版社1985年）。可屈原因为确认了神话不能被经验感知证明而不再相信神的实在性以及神话的真实性。屈原对神话的“问”不是不知之“问”，而是知而不信之“问”，——这种“问”意味着他剔除了神话叙述中的“相信的活动”。并且，屈原对原始神巫传统的拷问相当系统和完备。通过这种拷问，他使神或神话的核心变成了虚空。反观包围着屈原的强大历史和现实传统，这可以说是一场意义重大的革命（《天问》质疑和否弃的神话同样不仅仅属于楚文化，但所有的神和神话都经不起屈原的这种拷问）。

　　 总之从理性层面说，屈原撇弃了神巫传统“对它的对象的实在性”的“相信的活动”，使之形式化，或者说使之蜕变成了一种“有意味的形式”。唯其如此，屈原在艺术层面上才可以“随意”拿捏围绕神鬼异物之存在、活动与空间展开的一系列原始“素材”。